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La práctica del zen, entre laicidad y religión

Giuseppe Jis? Forzani


Comencemos con el título, que no he elegido, me ha sido asignado y con mucho gusto lo he aceptado. Partimos del título porque creo que es mejor no dar nada por sentado, es decir no dar por sentado que, cuando hablamos de la práctica del zen, de la laicidad y de la religión, todos entendemos lo mismo, sabemos de que estamos hablando y estamos convencidos de tener una clave interpretativa común. Probablemente algunos de nosotros usamos habitualmente la expresión "práctica zen? y casi seguro que todos nosotros hacemos habitualmente uso de las palabras "laicidad" y "religión".

Pero esta familiaridad puede conducir a una cristalización de los significados que otorgamos a las palabras, las cuáles son, sin embargo, organismos vivos del mundo del pensamiento y de la comunicación que alteran su significado y su función en base al modo en que se combinan y se conjugan con otras palabras. Así que permítanme empezar considerando los términos que componen nuestro título para, si es posible, llegar a entendernos con una comprensión compartida a propósito de qué estamos hablando en este caso. Lo cual podría ser también una pista para encontrar nuevos matices de los significados de palabras que, de otra forma, correríamos el riesgo de convertir en eslogans o en etiquetas.

Para ello creo que es necesario reconsiderar en primer lugar los orígenes de estos términos, tanto desde el punto de vista histórico como etimológico. El valor etimológico de una palabra no coincide ciertamente con su valor semántico, pero estamos convencidos de que la comprensión del valor semántico no está completa sin un análisis del recorrido etimológico.

La primera consideración que me viene a la mente es que nuestro título compone una frase de carácter intercultural. Se trata de una materia, la práctica zen, adoptada de la cultura de algunos países que nosotros llamamos orientales, y que insertamos en un contexto cultural occidental. De este carácter intercultural nos damos inmediatamente cuenta si intentamos traducir nuestro título a una lengua de Extremo Oriente. Requerido para explicar en japones de que hablaríamos esta noche, me di cuenta una vez más de que ciertos términos son casi intraducibles. La palabra laicidad no existe en japonés y, cuando nos arriesgamos a traducir el significado literal, se pierde el 99% de su valor semántico por el espesor y las implicaciones que la palabra tiene en nuestra cultura occidental. Lo mismo puede decirse, aunque en una medida no tan importante, para la palabra religión. Mientras que, por el contrario, la expresión "práctica zen" tiene una historia neonata en nuestra lengua, es una traducción experimental de algo muy complejo y profundamente significativo en la cultura de China y Japón, y que, si no se analiza con cuidado, puede dar lugar a graves malentendidos en nuestra comprensión. La combinación de distintas sensibilidades en una sola expresión es ya en sí misma una aventura intercultural, la cual puede llevar hacia una definición del significado que arroja una luz nueva sobre los componentes de la propia expresión y puede producir un resultado inesperado e inaudito.

Comencemos por examinar el concepto de "práctica zen".

¿Porqué se ha usado la expresión "práctica zen?, y no simplemente el término "zen"? Por ejemplo, ?El zen, entre laicidad y religión? o ?El budismo zen, entre laicidad y religión?. Deberíamos preguntárselo a los organizadores y tal vez tengamos la oportunidad de hacerlo, pero mientras tanto doy mi propia explicación.

Al utilizar el término "práctica zen" en este contexto se quiere entender quizás que la ?práctica zen? es algo que puede insertarse en una realidad diferente de aquella de la que proviene, la cultura y la sociedad japonesa, y que para hacer esto se deben hacer preguntas que aquí están llenas de significado como: ¿donde colocar exactamente la susodicha práctica?, si es religiosa, si puede ser laica, si es ambas o ninguna de estas dos cosas. La relación entre laicidad y religión es un tema actual, complejo e ineludible en nuestra sociedad y cultura, y se plantea (se debe plantear) a aquellos que hacen lugar en sus vidas a esta cosa que llamamos práctica zen.

Pero ahora la primera pregunta es: ¿Hay algo que puede definir la práctica zen, separada de su contexto natural, el budismo zen proveniente de Japón y de origen chino? ¿Acaso no es un poco como preguntar si es posible la práctica de la oración separada de la fe en Dios?, ¿Existe la oración cristiana sin el cristianismo?

Para mi esto son fenómenos existenciales, como los ateos devotos y los papistas democráticos, pero, aparte de este oxímoron viviente, ¿de qué manera un practicante zen, como soy yo, se tiene que plantear esta cuestión?

En suma, ¿qué es esta práctica zen?

Ahora os ruego que estéis particularmente atentos a cuanto estoy a punto de decir, es un discurso un poco complejo de seguir, pero que creo importante, sobre todo para quien ya tiene cierta familiaridad con el tema que tratamos.

"Práctica zen" puede ser la traducción al castellano de varias expresiones en idioma chino y japones, equivalentes más o menos entre ellas; puedo elegir una de las más significativas, que en japones suena zen shugy? ?? ?. Shugy? (xi?xìng en chino) es el modo en que los chinos han traducido en su idioma la palabra sánscrita pratipatti, que tiene una amplia gama de significados relacionados con causar, obtener, adquirir, actuar, descubrir, establecer (formada por para - de frente, y patti - andar). Los chinos han utilizado dos caracteres (ideogramas), el primero significa "maestro (de si mismo), completar, cultivar, estudiar" y el segundo "ir, actuar". Este es el sentido global de la adquisición por medio de la acción, que está bien devuelto por la palabra castellana "práctica" (lo digo con cierta pena, porque a mí no gusta), la cual deriva del griego practike techne; es decir, según la definición del diccionario etimológico, el arte que conduce a la acción independientemente de cualquier especulación teórica, con un sentido de recorrer el camino hasta su término. El origen sánscrito podría ser en este caso común al término castellano "práctica" y a el chino xi?xìng.

La palabra zen es la pronunciación japonesa del carácter chino ?, cuyo sonido en chino es shan o chan y que corresponde al sánscrito dhy?na, del que es la transliteración fonética. Para ser precisos, la "traducción" completa de dhy?na en los sonidos chinos chan dìng (en japonés zenj? ? ?) donde chan/zen corresponde al sonido de dhy?na pronunciado en chino, mientras que dìng/j? ? representa el significado de dhy?na y quiere decir contemplación, meditación, pacificación del espíritu (j? también traduce otro importante término de la terminología religiosa hindú, samadhi, que es el estado meditativo profundo). Resumiendo, zen es la abreviatura de zenj? (en japonés) que contiene tanto el sonido como el significado de la palabra sánscrita dhy?na. En la tradición del budismo Mah?y?na (Sutra del Loto) es el quinto de los seis p?ramit? (param, al otro lado ? ita, andado, ido) (en la escuela Therav?da se señalan diez p?ramit?), es decir, la modalidad que el bodhisattva, la persona que dedica su vida a la liberación de sí mismo y de los otros, debería conducir a su perfecta realización.

Zen es pues sinónimo de dhy?na, la pacificación del espíritu en el acto de la meditación.

Entonces, ¿cuando hablamos de "práctica zen" hablamos simplemente de la meditación, de la práctica de dhy?na? Y por tanto, ¿?La práctica zen, entre laicidad y religión? significa tomar en consideración el hecho de si la meditación (zen), es una práctica laica o religiosa?, ¿si un laico puede practicar la meditación (zen), o si ésta es por si misma un acto religioso?

Debemos tener presente que el término zen actualmente (y desde hace mucho tiempo) indica, no sólo la práctica de la meditación, sino también una escuela, una tradición religiosa, una forma cultural que tiene una larga historia desarrollada en China y Japón (así como en Corea y Vietnam), y que, desde la primera mitad del siglo pasado, ha iniciado su aventura en Occidente, en América y Europa. ¿Cómo ocurre para que una palabra, que originalmente indicaba sencillamente la meditación, se convierta posteriormente en una tradición religiosa en si misma, por lo que, cuándo decimos budismo zen, no entendemos sólo "meditación budista" sino un fenómeno bastante más complejo?

Veamos brevemente como se ha formado esta tradición. Como siempre ocurre en el caso de la formación de un fenómeno religioso histórico no ha existido un acto fundador definido, un acto decisivo a partir del cual el budismo zen se origina, no existió un cierto momento inicial en el que empezó a existir como fenómeno autónomo. Su formación ha sido gradual, aunque, a posteriori, su origen ha sido sucesivamente reconstruido, de una forma que podríamos definir como más cerca de lo mitológico que de lo historiográfico.

Está probada la presencia del budismo en China desde el siglo I D.C. Los primeros siglos fueron una fase de sinización del budismo, el comienzo de un vasto trabajo de inculturación, mediante traducciones y fundación de monasterios, una fase de sinización en la cual el budismo viene a llenar un vacío creado con el fin de la dinastía Han y la consiguiente crisis del modelo confuciano. A principios del siglo VI aparece en China una figura emblemática, fundamental, a pesar de que su historicidad es dudosa, de nombre Bodhidharma, al que se le atribuyó el papel de fundador del Chan. Bodhidharma es señalado como el primer patriarca chino de una forma de budismo que, prescindiendo de textos sagrados y doctrinas escritas, está directamente relacionada, por ascendencia patriarcal directa, de maestro en maestro, hasta el mismo Buda, Gautama Sakyamuni, el fundador hindú del budismo. Esta reivindicación de linealidad está dada a entender, según la tradición Chan, en el hecho de que Bodhidharma también es considerado el vigésimo octavo patriarca hindú, sirviendo pues de eslabón de unión entre India y China, entre budismo hindú y budismo chino. El Chan se propone entonces no como una de tantas escuelas del budismo presentes en China (de las que cada una tenía como referencia uno o más textos sagrados, sutra, traducidos del pali y del sánscrito al chino en los primeros siglos de la nuestra era) sino como "El" budismo, la esencia misma de la transmisión del núcleo de la enseñanza de Buda, así como la transmisión directa de su espíritu o mente. El Chan, en efecto, se define a si mismo como ?una transmisión especial - o separada - fuera de la enseñanzas, no basada en las escrituras, que apunta directamente al corazón del hombre; en tanto que ver la naturaleza (auténtica) es convertirse en Buda", (fury? monji, ky?ge betsuden, jikishi ninshin, kensh? j?butsu). Esta expresión, atribuida al mismo Bodhidharma, es de hecho posterior por algunos siglos (ss. IX), cuando fue llevado a su culminación el esquema que hace del Chan una ininterrumpida sucesión de transmisiones patriarcales.

Este esquema tiene dos cualidades: primero, establece de facto la superioridad del zen sobre cualquier otra escuela, tradición, corriente de pensamiento y de enseñanza budista, porque afirma irrefutablemente la descendencia directa y sin desviaciones desde Buda hasta el presente, (luego el Chan es el budismo, no un budismo); segundo, se adapta perfectamente con el modelo genealógico chino, basado sobre la veneración hacia los antepasados. Para ser justos hay que señalar que el esquema de transmisión lineal basada sobre el linaje se encuentra también en el budismo indio y no es una innovación china. Un autor norteamericano que ha estudiado con ojo crítico y atención académica la génesis del Chan, dice que "el modelo de transmisión del Chan chino es una teoría genealógica budista con características chinas" (John MacRae, Seeing through zen - Berkeley 2003).

Sobre la base de las anteriores explicaciones repetimos la pregunta que nos habíamos hecho: ¿cómo ocurre para que el término que designa una práctica concreta, en nuestro caso dhy?na, la inmersión meditativa y contemplativa, se convierta en sinónimo de toda una tradición religiosa, que se concibe como el budismo en sí mismo y por lo tanto, por extensión, del budismo como tal? Escuchemos la explicación de un autor de fundamental importancia en el Zen, el monje japonés Eihei D?gen (1200-1253), que fue el eslabón de unión entre el Chan chino de la época Song (960-1279) y el zen japonés de la época Kamakura (1185-1333). Según D?gen se trata de un malentendido. El mítico Bodhidharma, llegado a China desde la India, como ya hemos dicho, al principio del siglo VI, está acreditado por haberse quedado sentado inmóvil durante nueve años enteros frente a un muro en el monasterio Shaolin, después de haber comprobado durante un dramático y emblemático coloquio con "el emperador", protector y partidario fiel del budismo, que la esencia de la enseñanza de Buda no había sido transmitida todavía en China. D?gen en más de un texto afirma que, viendo a Bodhidharma sentado en silencio inmóvil en la posición del loto, los espectadores pensaron que estaba practicando la meditación sentada (dhy?na - chan - zen) asociándolo a otros ascetas y practicantes que se sentaban de modo análogo. Pero, escribe D?gen, ?... no había ninguna práctica zen." Bodhidharma expresaba con el estar sentado "... la virtud y la esencia de la Vía del Buda transmitida sin que se perdiera ni una gota, transmitida desde la India a China a través de millares de kilómetros y de dos mil años, desde el tiempo de Buda hasta nuestros días. Los que ignoran eso llaman "escuela Zen" a la "custodia de la visión de la realidad auténtica del corazón maravilloso del nirvana" que ha sido transmitido tal como es por Budas y Patriarcas. Estos llamados Patriarcas Zen y patriarcas, definen a monjes zen o estudiantes zen y practicantes. Llamados también seguidores del zen. Son hojas y ramas nacidas de la raíz de los prejuicios. En India y China, ya desde tiempos antiguos, no ha sido nunca llamado Zen? (D?gen, Sh?b?genz? Butsud? ? trad. ligeramente modificada sobre la base de Marassi ?Il buddhismo Mah?y?na attraverso il luoghi, i tempi e le culture? ? La China pag.133 ss (Génova 2009).

Dogen por tanto niega categóricamente la existencia de algo que se pueda llamar budismo zen, o escuela zen, o práctica zen; que es exactamente de lo que debemos ocuparnos. Esto no ha impedido que D?gen fuese y que siga siendo considerado como aquel que trajo de China a Japón el espíritu y la práctica del Chan chino y sea venerado como el fundador de la escuela S?t? Zen japonesa, a la que tengo el honor de representar aquí. Pero aparte de esta incoherencia no marginal, lo que nos interesa es que D?gen, al afirmar que no tiene sentido hablar de escuela zen, de práctica zen, de monjes zen, etc. afirma al mismo tiempo con todas sus fuerzas que, con ese estar sentado inmóvil cara hacia la pared, Bodhidharma no ejercitaba ninguna práctica meditativa, la práctica zen denominada dhy?na, sino que manifestaba directamente ?la virtud y la enseñanza de la Vía del Buda trasmitida sin que se perdiera ni una gota?, inalterada por tanto desde Buda hasta su tiempo.

Por tanto el estar sentado de Bodhidharma no es la práctica zen entendida como práctica de dhy?na, de la meditación, sino que es la expresión directa del espíritu de Buda en su propia forma de ser ahora y, si llamamos a ese estar sentado "práctica zen", debemos saber que precisamente se trata de esto.

No es este el lugar para una lección sobre budismo y por tanto tomamos por buena esta afirmación, sin ir a ver porque estar sentados inmóviles en silencio (en lenguaje zen hacer zazen) expresa y manifiesta la esencia de la vía indicada por Buda. Sólo decimos que no estamos hablando de un aspecto de la vida, de un momento particular o episódico, sino de un modo de entender y vivir la vida que comporta la implicación entera de la propia vida. La práctica zen no existe si es entendida como una forma particular de meditación a insertar en la propia vida, mientras que no existe otra cosa para los que comprenden su significado. Esto es algo que quienquiera que haga zazen y quienquiera que se acerque a la práctica zen tiene que saber, y no olvidar. No se trata de una práctica en sí misma, que podría ser aislada del resto de la propia vida. No es como correr para estar físicamente entrenado, o tocar un instrumento por hobby; algo que se puede hacer por aficionados, por diletantes. Tampoco es una práctica para profesionales de alguna actividad concreta, como alguien que hace de un deporte o de una disciplina particular su propia vida. Es la forma sintética de la transmisión del espíritu de Buda. En otras palabras, es una forma de liberación integral y completa que implica la vida entera de una persona, no solo un aspecto separado del resto. Es como verter una gota de esencia de perfume en una botella de alcohol, si esa esencia es verdadera perfumará inevitablemente la botella entera y, a la inversa, si no la perfuma quiere decir que no era esa esencia.

Es por tanto una práctica integral que implica la totalidad de la vida: solo considerándola así tiene sentido llamarla práctica zen.

En este punto, pienso, se vuelve mucho más interesante preguntarse cual es la relación de esta práctica, entendida de esta manera, con la cuestión de la laicidad y de la religión.

La pregunta a plantear creo que es la siguiente: ¿Una práctica como esta es una práctica religiosa? Lo que equivale a decir: ¿Es el budismo una religión? ¿En qué casos la práctica de un laico y de un religioso son la misma práctica? ¿Valen para el budismo las categorías habituales entre nosotros, tipo laico y religioso? Para posicionarse correctamente ante la confrontación de esta serie de preguntas creo que ahora sería necesario tener en cuenta los otros términos de la pregunta que habíamos planteado: laicidad y religión.

La palabra laicidad tiene una notable y larga historia en nuestra cultura. Hoy se contrapone en cierto sentido a la palabra religión (aunque lo contrario no es cierto), hasta el punto de que nuestro título no es peregrino en nuestra actual sensibilidad: entre laicidad y religión, quiere decir que son dos orillas opuestas, que pasa entre una y otra cosa. Pero no ha sido siempre así. Laicidad viene de laico, que a su vez viene del griego laos, demos, ethné. Ahora bien, cuando hacia el segundo siglo A.C. es redactada la traducción al griego del hebreo de la Biblia, la versión llamada de los Setenta, se usa laos para el pueblo elegido, Israel, am en hebreo, contraponiéndolo a ethné (gojim plural de goj, en hebreo), que son todos los demás pueblos. Extraigo esta información, para mí preciosa, del libro ?Il tempo che resta?, un comentario a la Carta a los romanos de Giorgio Agamben (Turín 2000), que dice: "Empieza aquí un capítulo fundamental de la historia semántica del término "pueblo", que sería pertinente seguir hasta el uso actual del adjetivo "étnico" en el sintagma "conflictos étnicos." Igualmente interesante sería indagar las razones que han inducido a los Setenta a no recurrir al otro término griego para pueblo, tan prestigioso en nuestra tradición filosófico-política: demos". (pág.50)

Laos es pues el pueblo de Dios, y así ha quedado en la tradición cristiana desde sus orígenes: laos es el pueblo de la iglesia, pasando después a indicar a los no eclesiásticos, a los no clérigos, a los que no tienen en el ámbito de la Iglesia ninguna función particular. Poco a poco se desliza fuera del ámbito religioso porque, precisamente, el ámbito religioso se convierte en un ámbito. Y hoy viene a significar un modo de ver las cosas independiente de la visión religiosa, libre de los condicionamientos del credo, distinto y ya separado de lo religioso.

Análogo es el recorrido de la palabra religión y del adjetivo religioso. Etimológicamente hablando "religión" tiene dos posibles raíces (en ambos casos ?re? es un refuerzo reiterativo): re-ligere - elegir, observar con atención - tener cuidado, respeto; re-ligare - recoger, unir juntos - unión que une a los hombres en la comunidad civil bajo las mismas leyes y los mismos cultos. Deseo señalar que Stefano Rodotà, en su reciente libro: ?Perché laico? (Bari, 2009) define la laicidad como "Un espacio constitucional que permite a todos la convivencia y la confrontación": ésta igualmente podría ser una buena definición de religioso según la anterior etimología, un "vínculo que une los hombres en la comunidad civil bajo las mismas leyes (la constitución) y el mismo culto", debido a que hoy la confrontación es para muchos una especie de culto a celebrar.

Pero hoy, para nosotros, religión ya no indica más ni el cuidado, la atención a la propia vida y al modo de vivirla, ni el vínculo que une, sino sólo una creencia particular, una pertenencia confesional o una referencia trascendente. Se usa la palabra religión como sinónimo de cristianismo o directamente de catolicismo y es en esta atmósfera que ahora se pregunta aquí si el budismo es o no una religión. Pero el problema en este caso no es definir el budismo, el problema es qué se entiende por religión.

La progresiva institucionalización y clericalización de la religión en nuestras latitudes ha hecho que la religión se haya convertido en un ámbito particular, o en la pertenencia a una confesión, a una comunidad más o menos vasta, en lugar de ser el modo de vivir la totalidad de la vida.

Por la parte laica se desearía confinar por tanto el fenómeno religioso a la interioridad de la persona, a su esfera privada; como si fuera posible separar lo público y lo privado en una visión no alienada de la persona, ser religioso en la comida y no serlo en la cena. Es verdad que si se entiende la actitud religiosa como pertenencia confesional y como un especie de fidelidad alternativa, un acto de obediencia a una institución jerárquica y no a la propia conciencia religiosa, entonces el problema se plantea, ciertamente. En este caso, en efecto, se trata de una doble fidelidad, una fidelidad a dos diferentes principios. Los religiosos (clérigos) actuales hacen de todo para que esto ocurra, confundiendo (a menudo con arte), religión e institución, comunidad religiosa e Iglesia jerárquica.

Nuestro budismo no debe caer en este tipo de trampa.

La práctica zen es sin duda práctica religiosa, por dos motivos al menos.

Primero, implica un acto de fe, no una creencia, la adhesión a un particular credo, sistema doctrinal o visión explicativa de la realidad. El budismo no es una cosmogonía, ni una cosmología, ni una teología, no elabora teorías explicativas de la realidad que puedan entrar en conflicto con otras teorías antitéticas o diferentes; se ocupa de la liberación de cada uno del sufrimiento y de nada más. El acto de fe que implica consiste en reconocer la necesidad, para encaminarse sobre la vía que lleva a la liberación del sufrimiento, de abandonar el si mismo, de no apoyarse en nada, de dejar todo para encontrar todo. Es el acto de fe que consiste en creer en nada, encontrado su propia forma completa en ese sentarse inmóviles en silencio, sin hacer nada, que hemos llamado (quizás impropiamente) práctica zen.

Segundo, es práctica religiosa porque implica la totalidad de la propia vida. Recoge y reunifica todos sus aspectos, no bajo una única campana de vidrio con la etiqueta "zen", sino en la concreta vivencia de cada momento en cada circunstancia. Y la atención a la propia vida en todos sus aspectos, a la luz de aquel acto de fe que disuelve el sufrimiento, verificado en cada circunstancia de la vida.

Por tanto, totalidad como conexión total, no como exclusivismo totalitario.

La práctica zen es, por otra parte, práctica laica por al menos tres motivos.

Primero, no es confesional. El budismo zen, o el zen simplemente, si lo preferimos, no es una identidad de pertenencia. No se es zen porque se forme parte de un grupo, de una comunidad presuntamente zen, o porque nos adhiramos a un sentir y creer común. Es una practica solitaria, que se puede hacer también junto a otros, pero como comunidad de solitarios. No da pues apoyos confesionales de ningún género.

Segundo, no es clerical. La práctica zen es idéntica tanto para los monjes como para los no monjes. Más bien, siendo rigurosos, la condición de monje no depende de un ordenación sino del reconocimiento de la propia soledad y de la vanidad (vacuidad) del mundo (?oh monjes, aquellos que han abandonado la vida mundana...? así se inicia el primero sermón de Buda). La eventual ordenación monástica es una ratificación de tal comprensión que concierne a cada ser humano. No hay nada esencial que un monje pueda hacer y un no monje no. El clero budista es, si deseamos ser radicalmente consecuentes, un sinsentido. A lo máximo puede servir para el desarrollo de particulares papeles en el ámbito de la convivencia humana, es una función, no un estatus.

Tercero, no requiere una particular creencia. No hay necesidad de creer en nada para poner en acto la práctica zen. Aunque se demostrara inequívocamente que Buda no ha existido nunca, que es una invención de los autodenominados budistas, el valor intrínseco de la práctica zen no cambiaría en nada. La práctica zen no se basa sobre nada, es el no basarse en nada. No hay un "si" que pueda frustrarla. No siendo adhesión a una creencia, no excluye potencialmente a nadie. En este sentido no amenaza aquella forma de totalidad que es la laicidad.

Si en cambio laicidad y religión son dos opuestos antitéticos, entonces la práctica zen no es ni laica ni religiosa.

Tanto la laicidad como la religión son dos formas de la totalidad, en el sentido de que son formas de entender la vida y de vivirla, no aspectos parciales de existencia o porciones de tiempo a las que dedicarse con un cronometro. Nada que ver con el absolutismo totalitario de una particular visión, teoría o creencia que pretenda imponer su propio sello sobre la realidad. La diatriba laicidad-religión en Italia (y en España) parece haber caído hoy en un callejón sin salida, porque son religiosos (sacerdotes, teólogos, políticos) los que detentan un poder anómalo en nuestro país, sobre las conciencias, la comunicación y la vida pública, alegando detentar el copyright de la verdad y por lo tanto poniéndose a un nivel más alto que cualquier otra persona, careciendo de sentido cualquier confrontación. Mientras que son laicos los que intentan contrarrestar esta actitud fundamentalista, exhibiendo una especie de absolutismo laico que es un pretensión especular de la apropiación indebida de la verdad. La cual, sea cual sea, ciertamente no tiene propietario, con mayor razón si ni siquiera existiera.

El zen puede, si es práctica de vida, dar testimonio de una actitud diferente, que no necesita tomar partido en la disputa, mostrando así aquella tercera cara de la moneda que permite a las dos caras opuestas mostrarse y manifestarse al mismo tiempo sin excluirse recíprocamente.

Giuseppe Jis? Forzani

Turín, 18 de febrero de 2010

Traducida y publicada con la

amable autorización del autor



Despertarse a la vida, Kosho Uchiyama

Etiquetas: Kosho Uchiyama, meditación

Un texto sobre la experiencia interior durante zazen


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Sobre Kosho Uchiyama Roshi



Kosho Uchiyama Roshi nació en Tokio en 1912, antes de convertirse en monje zen estudió en la universidad de Waseda, en su ciudad natal, donde se diplomó en filosofía occidental, y comenzó a impartir clases en un liceo femenino en Miyazaki, volviendo posteriormente a Tokio, donde se casó en 1939. Su joven esposa murió mientras estaba embarazada, acontecimiento que dejó huellas profundas en él. A partir de entonces se acercó al sôtô Zen, encontrando en 1941 a Kodo Sawaki, monje errante y reformador del Zen, el cual lo devolvió a la pureza de sus orígenes, revitalizando la práctica de zazen como uno de sus pilares más básicos. Desde ese momento siguió a aquel en sus desplazamientos, hasta su muerte en 1965, momento en que le sucedió como responsable del templo de Antaiji, el templo que Kodo Sawaki había rehabilitado como un sitio consagrado al estudio de Dôgen, monje fundador del Soto Zen, y a la práctica del zazen.


Kosho Uchiyama convirtió Antaiji en un lugar autosuficiente, dedicado a la practica de zazen, al samu (trabajo) y al estudio del dharma, despojando al zen de añadidos rituales y religiosos que había adquiriendo con los siglos, devolviéndolo a la pureza original de su fundador. Es autor de más de veinte libros sobre la práctica del zen, igualmente fue un experto en origami, el arte de origen japones del plegado de papel para obtener diversas figuras, conocido en español como papiroflexia, sobre el cual publico igualmente algún libro. En 1975 se retiró de Antaiji y vivió con su esposa en Noke-in, un pequeño templo en las afueras de Kyoto, hasta su muerte en 1998.


En este texto, Kosho Uchiyama nos habla de una forma clara sobre la experiencia interior durante la práctica de zazen, explicándonos como, en el zazen predicado por Dôgen, por su propio maestro Kodo Sawaki y por el mismo, más allá de la búsqueda de algún tipo de experiencia especial, más allá incluso de la búsqueda del satori, más allá del intento imposible de hacer desaparecer los deseos, la ilusiones y los apegos, lo importante es el esfuerzo mantenido por volver a la pura realidad de la práctica real y viviente de zazen, la apertura a la realidad en cada instante de nuestra propia vida.



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Despertarse a la Vida

Kosho Uchiyama Roshi



En lo que sigue voy a esforzarme en describir de una manera tan detallada como sea posible nuestra experiencia interior durante Zazen.





La línea ZZ' representa la postura correcta de Zazen. Significa nuestra realidad de vida sobre la que debemos permanecer. Pero un hombre no es una piedra, incluso si hace Zazen, le ocurre a menudo el querer separarse de esta linea. O le pasan pensamientos por la cabeza o bien dormita.


He aquí un ejemplo; alguien deja la linea ZZ', un pensamiento “a” surge en él. Si toma este pensamiento como punto de partida, asociándolo con otros pensamiento “a', a'', ...”, entonces él piensa. Esto está claro; si esta persona piensa en su trabajo reflexionando sobre la forma en la que podría distribuir y realizar su tarea, entonces no hace nada, piensa. Pero, bruscamente “deja caer” sus pensamientos y “se despierta “ nuevamente a zazen con la carne y los huesos, vuelve a la realidad de la vida (ver flecha).


Tras cierto tiempo nuestro sujeto tiene sueño, “b”. Si continua asi, “b', b'', ...”, dormita. No hay en esto nada sorprendente. Si, durante zazen, os sentís fatigados y los pensamientos se acumulan dormís ya. Una oleada de pensamientos os sumerge... soñáis.


Continuar pensando o durmiendo, no veo diferencia para zazen. Si, despiertos, seguimos un pensamiento que acaba de surgir en nuestra mente, entonces pensamos. Si tenemos sueño y si seguimos nuestros pensamientos, estos últimos se trasforman en sueño.


Ocasionalmente podéis llegaros a adormecer y pensar durmiendo: “Tengo sueño pero resisto, continúo mi zazen.” (Hablo aquí de mi propia experiencia. No se nada sobre el hipnotismo, pero supongo que emplea este sueño a medias en su práctica.)


Si dormitáis durante zazen entonces debáis despertaros concentrando, “carne y huesos”, vuestra energía sobre zazen, y evitando sobre todo seguir los pensamientos (el despertar está indicado, en nuestro esquema, por una flecha.)


Puede darse igualmente que no alcanzáis a despertaros; seguís a vuestros pensamientos, (c, c', c'', c'''), y os alejáis de la realidad de la vida. En otra palabras, os separáis del hecho de estar sentados en zazen. Si ser conscientes llegáis a una asociación de ideas, a un dialogo con una persona atractiva (c'''), por ejemplo una amiga que sin embargo no es enteramente más que una creación de vuestra imaginación. Incluso en este caso, hay una rápida solución; si alguien se “despierta” a zazen, es decir si se vuelve a sumergir con “carne y huesos” dejando caer sus pensamientos, entonces la imagen de esa persona tan agradable desaparece inmediatamente, y el soñador puede volver a la realidad de zazen (ZZ'), Es una observación muy importante, muestra de forma completamente evidente que la aparición en cuestión (c''') no posee ningún cuerpo concreto y que no representa sino un ir y venir sin contenido.


Sea lo que sea cuando, durante zazen, tenéis una experiencia así, en uno de los estadios c,c',c'' tenéis que recuperaros lo más rápidamente posible y volver al zazen ZZ'. Esta Linea corresponde a nuestra realidad de vida. Expliquémosnos mejor; el eje ZZ' muestra nuestra necesaria actitud hacia zazen. Pero nuestra realidad de vida es mucho más que esto. No somos piedras. El eje ZZ' es una linea que debemos seguir pero que no seguimos nunca de forma continua. Nos desviamos fácilmente de forma diferente, La verdadera realidad de vida está mas allá de este eje; lo que cuenta es nuestro esfuerzo perpetuo para despertarnos y volver a ZZ'. Por nuestro zazen aprendemos que todos los pensamientos de nuestra mente no son mas que un ir y venir vacíos, sin substancia concreta y condenados a desaparecer cada instante.


El Maestro Yôka dice:


“Los cinco skandhas nos son mas que nubes errantes, que van y vienen sin fin, mientras que los tres venenos; deseo, rabia y espíritu obtuso, no son más que pompas en el agua, fantasmas que aparecen y desaparecen. Es únicamente cuando lo real es atrapado que no hay Ego, tampoco Dharma, tampoco Yo y tampoco búsqueda del camino. En un solo momento las cadenas de los avicis karmas se rompen, las cadenas del infierno más profundo.”



Verdaderamente, todos los pensamientos, todos los deseos, todas la ilusiones, son como pompas en el agua, no son más que un ir y venir vacíos, sin substancia real cuando os despertáis a zazen; incluso el infierno llamado “avici”, nacido de la imaginación, desaparece de golpe. Hacéis vivir el zazen en tanto que realidad.


Lo que acabo de decir es de gran importancia. La razón por la cual intento volver comprensible aquello que pasa durante zazen es el deseo de ayudar a evitar los errores, por ejemplo el deseo de ejercitar el espíritu, de apuntar a la línea ZZ' y fundirse en ella.


Quisiera dejar claro que el zazen de la verdadera vida en el que pensaba el maestro Dôgen2 es aquel que llamaba: “El zen exactamente trasmitido de los Rudas y los patriarcas.” Escuchemos a este respecto las palabras del libro VII del Eihei Koroku del maestro Dôgen :


“De esta manera habla el patriarca Nagarjuna: Zazen es el camino de todos los Budas. Las escuelas heterodoxas practican también zazen, pero van demasiado lejos. Alteran la naturaleza del Zen y sus opiniones erróneas son nefastas. Eso no es lo mismo que el zazen de los Budas y los Bodhisattvas y de aquellos que van hacia el despertar. Los discípulos del Theravada hacen zazen, pero desean la perfección, buscan la extinción, el Nirvana. Esto es diferente del zazen de los Budas y Bodhisattvas.”



Estas palabras de Nagarjuna3 (150-250) citadas por el maestro Dôgen, demuestran que los viejos maestros han visto claramente el problema. El zazen de las escuelas heterodoxas no es el zazen vivo, está mezclado, descolorido, piensa en el provecho, está desnaturalizado, es una degradación hacia un pensamiento mundano y utilitario. Los discípulos del Theravada practican zazen con la intención de hacer disminuir gradualmente las ilusiones y los deseos e intentan destruirlas completamente (Nirvana.)


Nada de eso tiene que ver con el verdadero Zen de la tradición. Nuestro zazen (ZZ') no busca la disminución de la ilusión y su extinción definitiva. Si alguno toma esta extinción, este Nirvana, este satori del Theravada, por la realidad última de la vida humana, eso quiere decir que la verdad de la vida es la no vida, la muerte.


En el Budismo Theravada los deseos de la vida humana son las razones del sufrimiento, se las destruye y se busca la beatitud del Nirvana. Sin embargo la búsqueda con el fin de liberarse del dolor y de alcanzar la beatitud del Nirvana, ¿Acaso no sería ya un deseo, una codicia? Aquel que tiende a ello está en contradicción con si mismo, y es por esto que sufre. De ahí las exportaciones del Maestro y los mandamiento de un sutra:


“No intentéis nunca seguir en zazen el camino del Theravada por el cual los discípulos intentan devenir perfectos”



La verdadera vida de zazen es diferente, Incluso los deseos y la avidez son una manifestación de la fuerza vital, es por eso que, simplemente, no es necesario evitarlos e intentar destruirlos. Sin embargo no habría que llegar hasta el punto en que los deseos y la avidez nos dominen y nos llenen completamente, por que entonces la vida se pulveriza.


Hay una única cosa que importa, es que nuestra vida no debe estar ensombrecida por los pensamientos. Consideremos todos nuestros pensamientos y todos nuestros deseos como elementos vitales pero dejémoslos en su contexto y no nos dejemos violentar por ellos.


Por esto no hace falta un esfuerzo especial. Una cosa sola es necesaria; volver a la realidad de la vida . En nuestro ejemplo eso quiere decir; todos los pensamientos (“a” y “b”) que podría invadirnos desaparecen tan pronto como estamos en zazen.


“No intentéis expulsar los fantasmas y no intentéis enteraros de lo que hay ahí verdaderamente. Nosotros, los hombres, poseemos enteramente la naturaleza de Buda. Incluso nuestro cuerpo que, en este mundo, aparece como un fantasma y desaparece de nuevo, no es otro que la realidad de la vida. Si os despertáis a ella, entonces no existe ya más ningún objeto.”

(Shodoka, de Yoka)



En efecto aquel que practica zazen llega con todo su corazón a la experiencia de que los pensamientos no son nada más que un aparecer y desaparecer vacío, sin trasfondo real. Sin embargo no podréis comprenderlo fácilmente si no hacéis muy seriamente zazen.


Mis palabras podrían parecer extremadamente pretenciosas, pero voy a intentar explicarme. Generalmente nos es imposible saber que todo aquello que pasa en nuestra cabeza es un ir y venir vacío. Nos sumergimos demasiado en la reflexión y vivimos demasiado en tal mundo. Desde que deseamos alguna cosa suponemos que el simple hecho de desear esa cosa contiene ya su realización. Nos sentimos obligados a buscar esta cosa, por todas partes corremos detrás de ella y, al final, nos queda solamente deseo e irritación desordenados. En otras palabras, la actividad de nuestra vida cotidiana está orientada casi por completo por el esfuerzo de realizar ideas.


El proceso psicológico es lo siguiente: Cristalizamos en nuestra mente una imagen, la fijamos para dar así a nuestra ilusión, a nuestro deseo, mucha más consistencia. Es por lo que nuestra acción está orientada, enteramente, por ilusiones y deseos.


Podemos incluso decir que los hombres se lanzan completamente sin darse cuenta. Un hombre que bebe saque se deja llevar por su imaginación, todavía sabe que está ebrio. Pero si llega a un estadio donde el sake bebe sake, y todavía más lejos, si el sake bebe al bebedor, entonces el hombre se deja llevar por su ebriedad y actúa en consecuencia. Esto no es más que un ejemplo que vale para casi todas las situaciones en el mundo. El individuo y la sociedad están acompañados y arrastrados por el torrente del deseo y la ilusión.


De esto surge la alta significación de nuestro zazen. Si nosotros nos despertamos a zazen entonces vivimos la experiencia de que todas las cosas que se desarrollan en nuestro fuero interno pueden desaparecer en un único instante.


Dicho de otra forma, forzamos casi continuamente el contenido de nuestros pensamientos. Sin embargo, si nos despertamos, volvemos a la realidad de la vida que se convierte en nuestro punto de gravedad espiritual. Si zazen se convierte en una parte de nosotros mismos, es decir en una parte de nuestra vida completa y cotidiana, entonces ya no somos dominados más por fantasmas que, de una forma distinta, vienen y se van. Es entonces que recomenzamos nuestra realidad de vida. A partir de la linea ZZ' somos capaces de atribuir a los pensamientos, a los deseos y a las ilusiones su verdadero papel en la escena de la vida.


En tanto en que nosotros estamos en este mundo hay felicidad y desgracia, placer y contrariedad, algunas cosas nos atraen y otras nos dejan fríos, reímos y lloramos. Todo esto se juega en un nivel que llamamos la escena de la vida. Aquel que se deja llevar ciegamente pierde su equilibrio. Sin embargo, despertándonos a zazen, somos capaces de reconocer el verdadero valor y la ausencia de valor de todas esas cosas que nos absorben durante nuestra vida.


Aquí volvemos al “Yo”, el cual, tal como lo hemos dicho, está condicionado por la relaciones con los otros. Podemos saber fácilmente que este Yo, orientado por el exterior, llena la escena de nuestra vida, de nuestro Si mismo. Esperando, mi realidad de vida se mantiene detrás de cada apariencia. Es la causa de esta última sin dejarse influenciar, por tanto, por ella.


Zazen funda la vida y su realidad, es el verdadero Si mismo. Dice Dôgen:


“Zazen es la práctica de Buda.

Zazen es el no hacer.

Es la realidad de Si mismo.

No hace falta buscar más que esto y nada más

Sobre la Vía de Buda.”


(Shoboghenzo Zuimonki, libro 2)



En otras palabras, lo que importa en zazen no es disminuir las ilusiones y los deseos, ni fundirse completamente con ZZ'. Cierto, a veces se consigue, pero incluso esto no es más que una parte de zazen. En nosotros permanece siempre la tendencia a desviarnos de la base ZZ'. Lo que importa es caminar hacia ella, hacia el verdadero fondo de la vida.


 

“Sonidos y silencios en la practica del Zen Soto”


Reiho Jesse Haasch. Revista Shanga nº 33 (pag.17-18) octubre 2013. Asociación Zen Internacional


Al enseñar como se hacen los diversos sonidos, casi siempre damos solo unas indicaciones generales sobre como y cuando tocar un instrumento concreto. Casi nunca tenemos tiempo de explicar todos los aspectos de cómo deberíamos tocarlos. Por eso, en este artículo, en vez de explicar detalles técnicos, vamos a considerar otros aspectos sobre el sonido en la práctica del Zen lo cual deseo que sea útil tanto a los nuevos como a los antiguos.


El sonido correcto

Como todos sabemos, la campana con que se inicia un periodo de zazen se toca simplemente con tres golpes. Nada más sencillo. Nadie se suele equivocar con este sonido. Sin embargo, todos sabemos por experiencia la influencia que tiene este simple sonido en la atmosfera del dojo. Justo a partir del momento en que empezamos a prestar atención a la calidad de los sonidos que hacemos es cuando aparece todo un nuevo campo de atención en la práctica.


Durante un retiro en Shogoji, en Japón, nuestro abad Saito Hokan Roshi, compartió con nosotros una enseñanza sobre este tema. Nos dijo que cuando practicamos o ejecutamos alguno de los muchos sonidos que suelen acompañar a la práctica cotidiana en un monasterio, debíamos tener siempre presente el concepto denominado bonnon.

Bonnon es una expresión para denominar la voz de Buda, de la cual se dice que tenía cinco cualidades:

(1) Shojiki: correcta, directa, sincera, honesta. “Honesto” aquí significa un sonido que es como es, que no imita nada, que no es afectado. Un ejemplo de esto puede ser la voz del Ino, que deberá entonar los títulos de los sutras y las dedicaciones de una manera natural, con su propia voz.

(2) Waga: suave y refinado. Este es un sonido que no es discordante, que no magulla ni altera la atmosfera de profunda concentración, como el sonido de la campana pequeña (shokei) al principio del periodo de zazen.

(3) Seitetsu: claro y penetrante. Un sonido que no es ni demasiado débil ni inseguro. Este puede ser el sonido de la campanita (inkin) resonando claramente o el golpe de kyosaku que despierta incluso a los que no lo han recibido.

(4) Shinman: pleno y profundo. Un sonido que llena completamente el espacio,  como la campana del gaitan (densho) que conecta los tiempos de practica de zazen con los tiempos de recitación de los sutras,  o el tambor que marca las horas con un sonido que reverbera en todo el cuerpo.

(5) Enbun: que resuena, que se oye muy lejos. Como la gran campana exterior del dojo (bonsho)

Tradicionalmente, el bonsho no se considera como un acompañamiento de zazen, sino un sonido que conecta el templo con la gente de afuera, recordandoles que el tiempo pasa y que los monjes estan practicando. La persona que toca esta campana recita ademas un verso que termina así: “…que todos los seres escuchen el sonido y despierten a la Vía”


Ademas de los ejemplos anteriores las cinco cualidades se pueden aplicar a todos los instrumentos y a nuestras propias voces cuando entonamos los sutras, los versos y las dedicaciones. Esta enseñanza tiene aplicaciones infinitas.  Hablando ya de cosas practicas, si te toca tocar un instrumento en el dojo (también aunque no te toque hacerlo) y sobre todo antes de tocarlo por primera vez, pasa un rato familiarizándote con su sonido, explora y descubre sus posibilidades.


El momento correcto

Los instrumentos, ademas de tocarlos con el sonido correcto hay que tocarlos en el instante correcto. La palabra ma, que quiere decir “intervalo”, se usa para describir el instante correcto. Por ejemplo, los espacios entre golpes de tambor indicando la hora tienen que tener exactamente la misma duración.

Asimismo, el mokugyo que acompaña a los sutras se debe tocar con mano firme e inquebrantable.


Otros ejemplos bien conocidos son la campana grande (daikei) y la campana pequeña (shokei) durante el Hannya Shingyo. En las silabas del texto marcadas para dar el golpe de campana, los golpes deben coincidir exactamente con los golpes del mokugyo, que a su vez deben coincidir con la voz del Ino al que sigue en armonía la asamblea de practicantes, que, a su vez, cantan juntos con una única voz. Cuando alguno de estos sonidos se atrasa o se adelanta, la delicada concentración de la ceremonia se tambalea un poco. Cuando suceden en el momento correcto, lo cual suele pasar a veces al final de las sesshines, entonces esto es practicar juntos con una sola mente.


El silencio correcto

Una práctica que solo se concentrara en los sonidos y descuidara los silencios seria una practica que solo tendría en cuenta la forma (shiki) y descuidara el vacío (ku)

Aquí el silencio es algo mas que simplemente tener cuidado con lo que hablamos. Es mas bien una cuestión de preguntarnos a nosotros mismos que sonidos hacemos y como contribuyen a los sonidos y el silencio de nuestro lugar de practica.

Por ejemplo, se dice que un maestro es capaz de decir cuantos años lleva practicando una persona por los sonidos que hace cuando se acerca a su asiento, como abre y cierra la puerta del dojo, como resuenan sus pisadas, como se arregla la ropa. ¿Es negligente, o esta atento a que los demás que ya estan en zazen le pueden oir?

Lo mismo es cierto para el silencio durante las comidas. Mas allá del simplemente no hablar, ¿Prestamos también atención a los sonidos que hacemos cuando sacamos los cuencos o cuando los limpiamos con la cuchara? Ampliar nuestra práctica a estos detalles no es volverse formalista o estirado, mas  tiene que ver con contribuir a que la atmosfera durante las comidas sea tan fuerte y sensible como la del dojo.


Este es el significado de las expresiones tradicionales “andar con los oídos” y “comer con los oídos”. Escuchar con atención los sonidos que producimos es una de las formas más directas de hacernos íntimos con nuestras acciones en la vida cotidiana y de ampliar  nuestra práctica fuera del dojo.

Esto pasa cuando empezamos a estudiar esto en situaciones practicas, con las campanas, con los cuencos, con nuestras palabras y con las puertas.


Finalmente, tal y como terminaba el Maestro Deshimaru en su Fukanzazenji Moderno, “Podemos empezar a crear mas y mas respeto hacia la sinfonía del mundo y mas y mas belleza, hasta el infinito”

“Heijo shin kore do”


El maestro Dogen admiraba a Joshu y en el Shobogenzo escribió: “A pesar de su edad, Joshu no siguió nunca la facilidad. Por la noche, no tenía velas, en el invierno le faltaba carbón. Para la guenmai no tenía siquiera ni un grano de arroz, el viento traía el polvo a través de las paredes rajadas. Solo la luz iluminaba el dojo a través de la ventana vacía. Zazen es la práctica absoluta para la realización de la Vía. En lo que concierne a la verdad, preguntarle a zazen.”

La enseñanza que Joshu recibió de su maestro Nansen: “Heijo shin kore do” (el espíritu de la vida cotidiana es la Vía) es uno de los mas celebres mondos del zen.

 

Joshu preguntó un día a su maestro: “¿qué es el Tao?”

Y Nansen respondió:”Heijo shin kore do” La mente cotidiana es el Tao. Tu mente ordinaria es el Tao.

Joshu comprende, pero solo intelectualmente: “cada cosa es el Tao, de acuerdo; pero ¿cómo puedo comprenderlo?”

Cuanto mas trates  de comprenderlo  mas se te escapara.

“Pero si abandono todo tipo de búsqueda ¿cómo saber que estoy en la Via?”

El Tao no depende ni de que lo conozcas ni de que no lo conozcas. Heijo shin, la mente cotidiana, no es la prueba de que el Tao sea verdadero o falso.  Tu mente ordinaria es  kore do, el Tao mismo. 


Nansen Fugan (Nanquan Puyuan) 748-835, fue discipulo de Baso

Joshu fue discipulo de Nansen y estuvo con el durante cuarenta años.


Otro comentario de un maestro zen sobre este mondo:

Cuando sus discipulos le preguntaban a Shakyamuni sobre los sucesos extraordinarios y supernaturales, el siempre los conducia al momento presente: “¿Qué existe aquí en este mismo instante?” Esa es la experiencia mistica. Beber te, lavarse la cara- el milagro de cada una de nuestras respiraciones. 

“EL ZEN DE LA SINCERIDAD”



Zen no es sabiduría, es la realidad tal cual.


Zen es el camino de la soledad:


De pensar independientemente


De actuar independientemente


De practicar independientemente


De sufrir independientemente


Zen no tiene nada que ver con paz o quietud mental


Zen no significa vivir con los ojos cerrados a la realidad de este mundo


Caminamos solos, con los ojos abiertos de par en par, no dependemos de nadie y permanecemos íntegros


Zen es, en primer lugar, saber como vivir y saber como morir


Zen no es un molde para producir Budistas


Nosotros mismos somos responsables de nuestros pensamientos, de nuestras palabras y de nuestros actos


Nadie puede respirar por nosotros


No hay nadie por encima o por debajo de nosotros


No hay nadie a quien adorar, no hay ideología


La realidad del zen no es otra que esta realidad tal cual es


Solo una persona valiente puede practicar el zen


Es el camino de un guerrero de ojos constantemente abiertos, su atención haciéndose cada vez más y más profunda


Por ello es que el zen no busca amor, sabiduría, ni paz


Todo el mundo posee en su interior estos tres tesoros


Lo que falta es ser natural, autentico y honesto.


¿Cómo hacer esto?


Practicando zazen.


Practicar zazen significa observar la respiración tal cual es, con gran sinceridad y atención.


No busquéis ni imaginéis ningún Buda, ningún  estado celestial, meritos, iluminación o ningún tipo de recompensa.


Si sois honestos con vuestra respiración, sois auténticos en vuestros pensamientos, palabras y acciones. No busquéis el zen en cualquier otro lugar, en algún anuncio engañoso o en dulces charlas  budistas.


¿Por qué no es una filosofía o una psicología, una ética o una espiritualidad, o una religión y, especialmente, no es vuestra propia sabiduría o conocimiento personal?


¿Por qué es tan importante la postura?


Porque el espíritu verdadero, la atención verdadera vive en el corazón de la materia.


La respuesta a nuestras vidas ha de ser encontrada en la materia.


No en las ambiguas cúspides  de la llamada realización espiritual.


¿Por qué puede todo el mundo practicar zazen?


Porque todo el mundo tiene un cuerpo físico.


Cuando nos estamos despertando a la atención sobre la materia, podemos liberarnos de todas las restricciones, y extender nuestra atención más allá de nuestros hábitos, más allá de nuestra sabiduría, mas allá de nuestro ser diminuto.


Un polluelo solo puede nacer rompiendo la cáscara del huevo.


La cáscara del huevo que no es espiritual.


Es una coraza física hecha de proteínas y de todos los minerales del mundo.


No es posible despertar fuera de la materia.


Por consiguiente toda espiritualidad sin meditación es solamente un sueño, una ilusión, una proyección de la mente.


Esta no es una postura del Zen, del Budismo o de la Cristiandad.


Es soltar todo lo que tan cuidadosamente habéis encerrado dentro de los hábitos de vuestros cuerpos.


Cara a cara con la muerte, nadie va a venir a salvaros.


Ya es hora de que os despertéis a la realidad tal cual es.


Tales son las enseñanzas del ZEN, autenticas, como las enseñanzas de un río, fluyendo sin parar.


Sando Kaisen





Biografía resumida

Sando Kaisen (Alain Krystaszek) nació en 1952 en Noyon, Francia. A los ocho años se fue a vivir  a Polonia, el país natal de su padre, donde se educo. Volvió a Francia en 1967. En 1972 fue a China, atravesó los Himalayas, y vivió en un pequeño templo de montaña  donde practico meditación y kung-fu guiado por un viejo maestro chino que también le enseño el arte de la antigua medicina china. Cuando volvió a Paris conoció al Maestro Taisen Deshimaru. Por fin encontró un ejemplo vivo de lo que había estado buscando toda su vida. Decidió hacerse su discípulo. En 1979 recibió de Deshimaru la ordenación de monje con el nombre de Sando Kaisen, que significa ermitaño solitario. Se entrego por completo a la práctica y enseñanza de zazen.